“琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”

【译文】

“琴瑟与书籍，为学之人不能没有。因为有了这些事情来安定，心就不至于放纵了。”

【二八二】

先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’[450]。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

【译文】

先生感慨道：“世上懂得学问的人，只要这些毛病改不掉，就不是‘善与人同’了。”

欧阳崇一说：“这毛病也只是因为好高骛远、不能忘掉私意罢了。”

【二八三】

问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”

先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”

【译文】

有人问：“良知原本是中正平和的，为何却有过与不及的情况？”

先生说：“知道自己在哪里过与不及，就是中正平和的良知。”

【二八四】

“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。[451]”

【译文】

先生说：“‘所恶于上’便是良知，‘毋以使下’便是致良知。”

【二八五】

先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮[452]，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

【译文】

先生说：“苏秦、张仪的才智，也具备了圣人的资质。后世的事业和文章，许多豪杰名家，只是学到了苏秦、张仪的皮毛。苏秦、张仪的学问擅长揣摩人情，没有一点不切中要害的，所以他们的学问不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知的妙用，只是把它用在不好的地方罢了。”

【二八六】

或问“未发”“已发”。

先生曰：“只缘后儒将‘未发’‘已发’分说了，只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解。若真见得无‘未发’‘已发’，说个有‘未发’‘已发’，原不妨，原有个‘未发’‘已发’在。”

问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”

【译文】

有人向先生请教“未发”与“已发”。

先生说：“只是因为后世儒者将‘未发’和‘已发’分开来说，我只能劈头盖脸先说没有‘未发’和‘已发’，让学者自己思考。如果说有‘未发’和‘已发’，听的人仍然摆脱不了后世儒者的见解。如果真的能懂得没有‘未发’和‘已发’之分，即便说个‘未发’和‘已发’也无妨，因为原本就有‘未发’和‘已发’存在。”

有人问：“‘未发’未尝不平和，‘已发’未尝不中正。好比钟声，没有敲时不能说没有声音，敲了也不能说就有声音。但毕竟有敲和不敲的区别，是这样吗？”

先生说：“不敲时的钟声原本是惊天动地的，敲了后的钟声原本是寂寞无声的。”

【二八七】

问：“古人论性各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼就说未尝有喜的眼，见得看时眼就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

【译文】

有人问：“古人论性的说法各有异同，谁的说法可以作为定论呢？”

先生说：“性没有定体，关于性的说法也不存在定论。有的人从本体上说，有的人从发用上说，有的人从源头上说，有的人从流弊上说。总而言之，只是一个性，只是见解有深有浅罢了。如果执着于一家之言，便流于偏颇了。性的本体原本无分善恶，在作用上也只是可以为善、可以为不善的，性的流弊也是有一定的善、一定的恶的。好比眼睛，有高兴时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视时就是正面看的眼睛，偷看时就是窥视的眼睛。总而言之，只是同一个眼睛。如果看到愤怒时的眼睛就说没有高兴时的眼睛，看到直视时的眼睛就说没有窥视时的眼睛，这就都是执着，显然是错误的。孟子说性，都是从源头上说的，也只说了个大概；荀子说性恶，是从流弊上说，也不能认为他说的就一定不对，只是认识得不精到而已。但一般人却失去了心的本体。”

那人问：“孟子从源头上说性，要人用功，从源头上开始就明白透彻；荀子从流弊上说性，所以在功夫上就舍本逐末，白费了许多力气。”

先生说：“是的。”

【二八八】

先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”

【译文】

先生说：“用功到纯粹之处，就越难诉诸言语，说理也就越难。如