本多，人欲也是天理里面出来的，虽是人欲，人欲中自有天理但这种关系同样是此消彼长的，此胜则彼退，彼胜则此退，绝无中立不进退之理，凡人不进便退也。”

　　接着，杨士奇又举例道：“譬如楚汉之争，刘邦项羽相拒于荥阳、成皋之间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步，这时便需安营扎寨，慢慢苦捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去，此心莫退，终须有胜时王叔明何须玻璃窗？便是苦捱，又真能一病不起吗？”

　　显然杨士奇的观点属于右中右了。

　　这时，姚广孝忽然开口，大笑道：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法！”

　　太学之会的辩手们先是一愣，旋即是曹端想到了什么，然后是关学的杨敬诚面色变得古怪，这种古怪，就像是无声的浪潮一般，开始蔓延开来，整个会场都变得寂静无比。

　　“怎么念了一段佛经就不说话了？”

　　这把旁边正听得尽兴的留学生们给搞蒙了。

　　谁也不清楚，为什么刚才理学阵营的卫道士们正在穷追猛打，怎么忽然就跟身前出现了哥斯拉一样马上就给吓停了，更不明白区区一段佛经，怎么就有集体沉默的效果。

　　别说是胡汉苍和吕恭这种新来的留学生不懂，就是李杰、贺段志也闹不明白。

　　最后还是带他们来的小胖子一番解释，这才明白了过来。

　　这里面是有个说法的，之前说过，朱熹早年学佛，而他的三板斧里的东西，很多又是缝合出来的，为了解决体系内已有的bug，不得不从体系外找补丁。

　　而朱熹讲的天理和人欲，实际上追根溯源，是北宋张载所谓的“天地之性”和“气质之性”另一种说法，但张载没有说气质之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本体，而气质之性是形而下的表现。

　　实际上，张载的人性论来源于佛门的佛性论，他的纯粹至善的“天地之性”理论，在过去的儒学体系中，无论是孔孟荀时代的先秦儒学，还是两汉经学，亦或是魏晋玄学，都没有任何依据，而是佛教“真如佛性”的翻版。

　　正因为如此，博学的曹端才最先反应过来，而关学传人杨敬诚，自然也晓得自己流派祖师张载的理论是怎么来的，而后就是其他大儒。

　　如果光是借鉴，其实也没什么，毕竟儒释道三教发展了上千年，互相借鉴的地方多了去了。

　　但问题就在于，之前说过，朱熹早年是学佛的，朱熹构建的体系，是以天理为人心的“本体”，且这个天理也是净洁无瑕的，但这在传统儒学体系中也是找不到任何根据的。

　　这个根据哪里来的呢？

　　就是姚广孝念的这段佛经的意思。

　　《大乘起信论》中有“一心二门”之说，认为“心”同时具有“真如门”和“生灭门”两方面，真如如水，生灭如波，水为波之体，波为水之用也就是说，“真如门”近似于“无垢识”、“寂灭心”的概念（跟张载的天地之性基本是一个概念），即“如来藏”；而“生灭门”接近于作染净依的“阿黎耶识”（类似于张载的气质之性），这二门包含世间一切事物现象，体现着诸法唯识的精髓。

　　“心真如”包含两方面性质：一是“如实空”，即“离相”、“无念”，是纯净无任何杂染的存在；另一是“如实不空”，即永恒不变的静止存在。由于“心真如门”是绝对纯净不动的本体，故难以解释染净、动静、一心与俗世诸复杂关系，《起信论》就用“心生灭门”来解释这些关系，也就是“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合，非一非异，名为阿黎耶识。”

　　所以，“阿黎耶识”就是“生灭心”，是根据心的“不生不灭”而存在，是“不生不灭”给合“心生灭”的产物。

　　而处于阿黎耶识生灭心状态的“心性不生不灭”被称作“觉”；处于阿黎耶识生灭心状态的“心生灭”被称为“不觉”。

　　“觉”除具有“心真如”的“如实空”（纯洁无染的存在）、“如实不空”（永恒静止的存在）的双重性质之外，还具有“因熏镜”和“缘熏镜”两种特殊作用。

　　“因熏镜”是指“觉”如镜，世界一切事物现象莫不显现其中，因为“觉”能常住“一心”，而世间一切事物现象都在“一心”为本性，觉性虽是“不动”的，但具有一切“无漏法”，成为众生得以成佛的依据，众生之所以厌生死、求涅盘，在于“觉”对众生自身起内因熏的作用。

　　“缘熏镜”则是指“觉”对解脱众生起一种外缘熏的作用，所以“觉”既是“静”的，寂然不动地蕴含在世间一切事物中，为众生所有；同时它又是“动”的，能出离生死、同染转净以普度众生。

　　好，解释到这里，相信不懂佛学的人已经基本懵圈了。

　　但是没关系，有程朱理学翻译版的内容。

　　——也就是《朱子语类》里经典的“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳”。

　　这东西跟《大乘起信论》不说一模一样吧，也可以说是分毫不差，就是把佛家用语翻译成了儒家的。

　　朱熹认为凡人之生都是禀受“气”以为形体，禀受“理”作为本性，道德意识发自作为本体的理，感性