的骨干人物。(73)

在范庄一位“行好”当“香差”的妇女家中，我们抄录了若干“经文”。其中有一些直接涉及“行好”的内容。例如，在“稳心敬意”经中说到“老师一家门”，其“门前立碑造大字，字字行行造得真，上造行好坤保佑，下造行好保自身，领了老师真言语，先叫行好别灰心”。在“路神经”的经文里有：“行好之人来行路，路神送到他家中，作恶之人来行路，路神不管闲事情。”(74)“请天地佛”经：“入了佛门要学好，行好不昧一分毫。”显然，“行好”是与“做恶”对立的，在很多经文里，“行善之人”与“作恶之人”往往对举。这意味着在“行好”中包含着乡民们的“善恶观”以及“善恶有报”的信念。例如，“善人歌”里说：“善人封你金桥走，恶人封你下油锅，为什么封他不封我，你在阳间不念佛，东庙烧香你不去，西庙磕头瞎胡说。”又有“劝小徒”：“劝人念佛多行好，行好还是在个人，行好就把天地敬，父母就是家里活神，人人应当敬父母，孝顺父母暗有神。妇女们行好供婆母，供奉公婆感动了神，夫妻云雨要和好，一日夫妻百日里恩……为人不把父母养，枉在世界混良辰。”此外，还有不少劝人“行善”、“行好”，以报答“神仙”、“地母”等内容。

虽然在范庄“龙牌会”期间，基本上看不到类似狐仙之类“四大门”的踪影，但从来自范庄的一些经文看，“仙”在范庄依然是很重要的一类超自然存在。例如，“送八仙”经：“山上长松山下明，俺把仙家送一程，老仙送到高山上，小仙送到一洞中，洞中仙家送完毕，剩下师父了病症。三柱真香一般齐，我给仙家来起席。……要是云仙云里走，要是狐仙归洞里。”其中的“狐仙”自不待言，“云仙”亦见于东汪南大厅庙会的诸仙名簿。

看来，平日里那些“行好”的“香差”或“老师”所采取的方式，同样是请来神仙（包括狐仙之类）降临坐坛，附体借位，然后为人治病。上香“行好”，“看香”治病，乡间那些为神仙们充当“香差”之职的“老师”，由于帮助上香者解除“虚病”之类的痛苦，因此，其所作所为自然也就是“行好”了。以“实病”为对象的乡村医生和以“虚病”为对象的香差，在“行好”的逻辑上是完全可以相通和转换的。“三柱安炉香”的经文说：“炉中师父炉中转，半夜子时下灵山，师父带着灵丹药，打收黎民把道传，有病吃了百病好，无病吃了也得安，众生吃了好了病，我给师父把名传。”如此看来，“行好”的乡土观念之既涉及与超自然发生关联的宗教和信仰，也涉及俗世里的各种善事，也就是不难理解的了。

“行好”由于涉及乡土社会中人们观念里的所有“善事”，并且，尤其涉及与上香拜佛有关的人和事，所以，它在乡民道德伦理的价值判断上就具有十分重要的影响。例如，南大厅庙会上的人对“奉教的”颇有些微词，理由是因为他们连父母去世了也不大落泪，实在有悖“孝道”，而“孝道”乃是在庙会上“行好”者们的基本信念。实际上，此类涉及“孝道”的“行好”，也与“狐仙”之类的俗信颇多瓜葛，在《阅微草堂笔记》卷三里，就曾讲到某狐仙为人妇，“事姑甚孝”，并“缘是功行，得证正果”的故事。类似的情形，在其他狐仙故事或口碑文学里也并不鲜见。

从很多外人的立场看，被目为“迷信”、“淫祀”或“愚笨”的事，在乡民们看来却可能是“行好”、“行善”。显然，对于“行好”之民俗语汇或乡土概念的发掘，将促使我们从另外的角度更为深刻和恰切地理解乡民社会里民俗宗教之根深蒂固的原委。

第九节 余 论

以“狐仙”、“长仙”之类为主流的“四大门”信仰，可以说是汉族民俗宗教的一种形态，或许还是其典型的形态之一。本文的研究说明，“四大门”之类的信仰是在汉文化深厚及悠远的背景之下生长及成熟起来的，同时还应指出的是，乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来，以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力。

据日本学者赤松智诚和泉靖一早年的调查(75)，赫哲族的萨满在治病跳神时所请的神，主要就有“胡仙”、“黄仙”和“蟒仙”等。此外也有证据表明，在满族及达斡尔族等少数民族的萨满教文化里，可能也渗进了类似“四大门”信仰的一些因素。尽管“四大门”信仰的确具有萨满教的一些属性，但若仔细分析，集中在中国北方各地的以信奉“狐仙”、“黄仙”或“长仙”等为典型特征的民间信仰或民俗宗教形态却也自有其流脉传承，其与所谓“巫傩文化”和“萨满文化”两个谱系(76)的关联，尚有很多不大清楚的问题值得进一步深入探讨。

诸如清宣统三年石印本的《西安县志略》、1919年龙江印刷局铅印本《龙城旧闻》、1920年铅印本《瑷珲县志》、1920年哈尔滨铅印本《呼兰县志》、1931年铅印本《义县志》、1933年黑龙江通志局铅印本《黑龙江志稿》及1934年铅印本《庄河县志》、1948年铅印本《海龙县志》等等，我们从众多地方志的片段记载来看，“四大门”或“五大仙”之类的信仰，确实曾与各地的萨满教传承发生过密切的糅合及深刻的互渗关系。在这些志书所反映的各个地方