。其品则孔子谓不移也"。

　　韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道："今之言性者异于此，何也？"韩愈在回答中明确点题："今之言者，杂佛、老而言也。杂佛、老而言也者，奚言而不异？"如今人们关于性的看法，掺杂了佛教、道教的观点，因而造成人们认识的偏差。因此，《原性》写作的现实意义就不言自明了。

　　①　《论语·阳货》。

　　（二）李翱的思想李翱（公元772-841　年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人。贞元进士，历任国子博士，史馆修撰，朗州、庐州刺史，谏议大夫，中书舍人，户部侍郎，检校户部尚书，山南东道节度使等职。其著作编为《李文公集》。李翱是韩愈的学生，对韩愈极为推崇。他也主张阐扬儒学，反对佛教，但采用的方式是借用佛教的方法以修养儒家的心性，为宋代理学开辟了道路。

　　1。去情惑以复性李翱虽然也从政治、经济角度批评佛教，但更注重从哲学思想的高度批评佛教。他认为以往力主排佛者并未能击中佛教要害，"惑之者溺于其教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者"①。要真正驳倒佛教，就必须究明心性理论。他作《复性书》，认为儒家学说原本是"尽性命之道"的，只不过是后来没有传人而中断了。

　　《中庸》原是儒家经典《礼记》中的一篇，因为该篇讲到"性命"问题，李翱遂大力推崇《中庸》。他描述先秦时期《中庸》传授系统："子思，仲尼之孙。得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：\'我四十不动心。\'轲之门人，达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺。其教授者，唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？"①李翱认为，儒家性命之道虽久已不传，但这正应了道极必衰，衰极必复之理，自己大概就是重传性命之道的人。接着，李翱又借时人陆■之口说："子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也！南方如有圣人焉，亦不出乎此也！惟子行之不息而已矣。"李翱遂当仁不让，以儒家性命之道的当代传人自命，宣布"我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源"。

　　李翱发挥了《中庸》和孟子的性善论，提出了复性说。所谓"复性"，简言之，是去除情的迷惑而恢复善良本性。他说：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。

　　这是说，人本来具有与圣人相同的素质，即都具有至善的"性"。然而人之所以没能做成圣人，是因为有"情"的迷惑。情欲有七种表现，情欲如占了上风，至善的本性就看不到了。他举例加以说明：水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

　　水中如有泥沙，水流就不清澈；火中有烟，火光也不明亮；显然这不是水和火的过错。沙不使水浑，流水自然清澈；烟不浓郁，火光自然明亮。情欲不干扰，善性自然充实。

　　那么可否说，情是恶的，需要完全丢弃呢？李翱不这样认为。他虽然说

　　①　《去佛斋》。

　　①　《复性书》，下引不再注出。

　　"不善者"，"乃情所为"，但"情有善有不善"，情与性存在着不可分离的相互依存关系，"情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明"。

　　既然性与情不可分离，那么，两者怎样的结合状态是理想的呢？李翱以圣人与百姓的对比来具体说明，说：性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，。。虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪？百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，。。故虽终身而不自睹其性焉。。。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。

　　他认为，性是天赋予的，圣人之特异处在于得了性之后能够避免情的迷惑。而百姓则是沉溺于情而忘记了善的本性。圣人难道没有情吗？只是不让情搅乱安静寂穆的本性。所以圣人虽有情，看上去似乎没有情。百姓难道没有至善本性吗？百姓之"性"与圣人之"性"没什么差别，尽管如此，百姓还是让情弄昏了头，因而一辈子都不知道自己有与圣人一样的善性。李翱总结说，如果人的情欲总是不停地表现，那就不能恢复其善的本性，从而光照天地。他把性与情视为一个矛盾统一体，以性情之表现方式作为区别圣人与百姓的标准，圣人不以情累性，而百姓以情累性。所以百姓应"妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也"。百姓应像圣人那样，将喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等"情"，都控制在"中节"的程度，适中而有节度。他引证了《中庸》的说法，"喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"意思是说，喜、怒、哀、乐等情