族政权（辽、夏、金、元）则将本民族生死习俗与汉文化融合，形成独特表达，共同推动生死观从“务实生存”向“文化认同与精神归属”回归。

宋代以“程朱理学”的兴起为契机，重新构建儒家生死观，并赋予其“理性化”内核。朱熹等理学家将“生死”与“天理”绑定，提出“存天理，灭人欲”，认为个体生死需服从“伦理纲常”这一永恒天理——对“孝”的践行不再局限于厚葬仪式，更强调“生前尽孝、死后守礼”的内在自觉，如司马光在《书仪》中简化殡葬流程，主张“礼贵诚敬，不贵奢华”，反对铺张浪费，将儒家生死观从“形式化”转向“心性化”。这种理性化还体现在对“生死本质”的思辨上，张载提出“太虚即气”，认为生命源于“气”的聚合，死亡则是“气”的消散，生死是自然规律的体现，无需恐惧，这种观点融合了道家“顺应自然”与儒家“伦理坚守”，让宋代士大夫的生死观兼具“理性从容”与“道德担当”。苏轼在《赤壁赋》中以“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”感慨生命短暂，却以“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的豁达接纳生死，正是宋代理性生死观的生动写照。

在生死实践中，宋代既保留儒家礼仪，又凸显“平民化”与“世俗化”特征。皇室贵族虽仍有规格墓葬（如宋太祖永昌陵），但整体简化，更注重“陵寝制度与伦理象征”——陵园内设置“石像生”象征君臣秩序，而非以奢华随葬彰显权威；士大夫与平民则流行“薄葬”与“宗族墓葬”，欧阳修、王安石等名臣均在遗诏中要求简葬，平民百姓则以“族坟”形式安葬，通过共同祭祀强化宗族联结，“孝亲”的生死观从“个体行为”扩展为“宗族责任”。此外，宋代“清明节”习俗定型，扫墓、祭祖、插柳等活动成为全民参与的生死仪式，将“敬畏逝者、传承家族记忆”融入日常生活，让生死认知更贴近平民需求。

与此同时，辽、夏、金、元等少数民族政权，在接纳汉文化生死观的同时，保留了本民族的游牧文化特色，形成“多元融合”的生死表达。辽代契丹族盛行“树葬”与“火葬”结合的习俗——先将逝者尸体置于树上，待腐朽后收骨火葬，再将骨灰装入陶罐安葬，这种方式既适应游牧民族“逐水草而居”的生活，又吸收汉族“入土为安”的理念；墓葬中常出土“鸡冠壶”“马具”等具有契丹特色的随葬品，同时绘制汉族风格的“宴饮图”“孝子图”，体现民族文化的交融。西夏则将党项族的“自然崇拜”与佛教生死观结合，在敦煌莫高窟西夏洞窟中，壁画既描绘“西方极乐世界”，又出现党项族服饰的供养人像，随葬品中既有佛教经卷，也有反映游牧生活的铜刀、箭镞，生死认知兼具“宗教救赎”与“民族认同”。

元代蒙古族的生死观更凸显“草原文化”的务实与开放。早期蒙古族实行“秘葬”，不建陵墓、不立墓碑，仅以马踏平墓地，体现“不重死后形式，唯重生前功业”的认知；统一中原后，逐渐接纳汉族“厚葬”与“祭祀”习俗，元世祖忽必烈的陵墓虽仍保留秘葬特征，但皇室贵族墓葬中开始出现汉式墓志铭与儒家题材壁画。同时，元代佛教（尤其是藏传佛教）影响力扩大，藏传佛教“转世灵童”“生死轮回”的教义与蒙古族“灵魂不灭”的信仰结合，上层贵族常邀请藏传佛教高僧主持殡葬仪式，平民则通过供奉“嘛呢轮”“经幡”祈求逝者灵魂安宁，形成“民族习俗+汉文化+藏传佛教”的多元生死实践。

辽宋夏金元时期的生死认知，既是对隋唐成熟生死观的继承，也是对民族文化交融的回应。它以宋代儒家理性重构为核心，以少数民族特色习俗为补充，打破了“单一文明主导”的格局，让“敬畏生命、坚守伦理、多元包容”的内核在不同民族、不同文化中得到新的诠释，为明清时期生死观的“体系化与世俗化”奠定了多元文化基础。

而在紧随其后的明清两代，随着君主专制集权达到顶峰、儒家伦理全面渗透社会生活，以及商品经济催生的世俗文化兴起，生死认知形成“伦理极致化、仪式规范化、世俗多元化”的特征——既将儒家“忠孝节义”的生死观推向制度性巅峰，又因世俗需求衍生出更贴近生活的生死表达，同时保留了宗教信仰的补充作用，构建起中国古代最完整、也最具社会性的生死认知体系。

明代以“程朱理学”为官方意识形态，将儒家生死观与“皇权统治”深度绑定，形成“伦理至上”的生死认知。朝廷通过立法规范生死实践：《大明律》明确规定“丧服制度”，不同品级官员、不同身份百姓需按等级穿戴丧服，违者治罪；对“忠孝节义”的表彰制度化，凡为君主殉节、为父母尽孝而死的臣民，均会被载入《明史·忠义传》《明史·孝友传》，甚至为其修建牌坊（如安徽歙县的“贞孝牌坊”），将“生死为伦理”从道德倡导转化为制度要求。这种极致化在士大夫阶层尤为明显：方孝孺因拒绝为朱棣草拟即位诏书，被“诛十族”却始终不降，以“杀身成仁”践行对建文帝的“忠”；普通百姓中，“割股疗亲”的孝行虽被朝廷禁止（认为违背“身体发肤受之父母”），却仍在民间盛行，反映出儒家生死观已深入社会肌理，成为个体价值判断的唯一标准。

清代延续明代“伦理主导”的基调，又因满