可得相当之解答。宋明道学家皆在儒家典籍中寻求当时所认为有兴趣之问题之解答者也。李翱及宋明道学家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛乃当时所认为有兴趣之问题。李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。

李翱又论所以修养成圣之方法曰：

或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方？曰：弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：“天下何思何虑。”又曰：“闲邪存其诚。”《诗》曰：“思无邪。”曰：已矣乎？曰：未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉，有静必有动；有动必有静。动静不息，是乃情也。《易》曰：“吉凶悔吝生于动者也。”焉能复其性邪？曰：如之何？曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：“诚则明矣。”《易》曰：“天下之动，贞夫一者也。”问曰：不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也。以情止情，其可乎？曰：情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有；心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：“颜氏之子，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”《易》曰：“不远复，无祇悔，元吉。”问曰：本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：“致知在格物。”《易》曰：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”曰：敢问“致知在格物”，何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著（原作应，依《佛祖历代通载》所引改）于物者，是致知也。是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：“与天地相似故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。”此之谓也。（《复性书》中，全集页八至九）

修养之方法，第一步为“知心无思”。然在此境界时，心只是静。此静乃与动相对之静，不静时即又动矣。再进一步，知“本无有思”。则“动静双离，寂然不动”。此寂然不动，非与动相对之静，乃“动静双离”，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽“感而遂通天下之故”，而其心之本体，仍是“寂然不动”也。此即所谓“视听昭昭，而不起于见闻”。“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物”也。“寂然不动”，“不起于见闻”。“不著于物”，即“诚”也。“感而遂通天下之故”，“视听昭昭”，“物至之时，其心昭昭然明辨焉”，即“明”也。“明则诚矣。诚则明”矣。曰“知心无思”，而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是“以情止情”。以“情止情”，则情互相止而不可穷。情为邪为妄；知其为邪为妄，则自无有，不待止之使无有也。宗密云：“真心无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，即在此也。”李翱所说，正此意矣。《大学》格物致知之说，宋明道学家对之各有解释。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。

三 【道学与佛学】

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。其学说所受佛学之影响，尤为显然。李翱以为情之为害，能使性昏与动。故复性者，即回复性之静与明之本然也。此静非与动相对之静，乃绝对的静，即《中庸》所谓之诚也。能诚则自能明，能明则自能诚；《中庸》所谓“诚则明，明则诚”也。李翱此意，似受天台宗所讲止观之影响。梁肃《止观统例》云：

夫止观何谓也？导万化之理而复于实际者也。实际者，何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明；驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观；在果谓之智定。（《大藏经》卷四六页四七三）

“明”为“观之体”，“静”为“止之体”。此以明与静对昏与动，与李翱《复性书》之大意相符合。不过李翱又以此意讲《易传》、《大学》、《中庸》耳。梁肃之讲止观，自谓系述湛然。李翱曾受知于梁肃，（见李翱作《感知己赋》，全集卷一页一。此点陈寅恪先生说）其《复性书》之作，似就上所引梁肃之言，加以发挥，又以之说明《易传》、《大学》、《中庸》。于是本为佛家之说者，一变而为儒家之说矣。

然李翱所说，实亦可为儒家之说者，因其仍讲修身齐家治国平天下，不离儒家之立场也。李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。

及乎北宋，释氏之徒，亦讲《中庸》