，其业未成，魏虽得阿衡之徒，易益乎？"刘知几首先转引《史记·魏世家》太史公论魏亡之语，作为自己批驳的靶子，下面展开自己的议论：夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。盖晋之获也，由夷吾之愎谏；秦之灭也，由胡亥之无道；周之季也，由幽王之惑褒姒；鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说；■弧箕服，章于宣厉之年；征褰与襦，显自②　《史通·五行志错误》。

　　③　《史通·五行志杂驳》。

　　①　《史通·五行志错误》。

　　文成之世。恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓文，德同汤武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君，他皆仿此，安得于魏无讥责者哉？此段话表达了五层意思：其一，不同意太史公的观点，即所谓天意已定，魏无论任用何人也不能免于灭亡。提出自己论点，论成败，应以人事为主（含以命为辅之意），不能单单依据天命。其二，进一步征引晋、秦、西周、鲁分别败亡于夷吾、胡亥、幽王、稠父之手的事例，说明人的所作所为是成败关键。其三，成败又不单取决于人的所作所为，以上4　国之败亡均早有预兆，"天孽难逃"。其四，在天命和人事的两个因素中，人事更主要一些。虽然国之败亡早有预兆，但假若上述4　个亡国之君有德有才，结局就不一样了。其五，以小结驳太史公，如果按照太史公说法推论，既然天意已定，那么亡国之君也就都有开脱罪责的理由了，为何偏偏宽容魏君。

　　由上论可知，刘知几的观点是：天命和人事相结合，以人事为主。他讲天命，未否定人事；他讲人事，未否定天命。他反对"必推命而言"，是反对脱离人事单纯讲天命，而并不是不承认天命。否则这段话先强调国之亡在人事，紧接着又强调国之亡有先兆，在语意上逻辑上解释不通。以往论者往往只引用此段前头几句，得出刘知几重人事反天命的结论。

　　接下去刘知几又云：夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也，其筮曰：八世莫之与京。毕氏之为大夫也，其占曰：万名其后必大。姬宗之在水浒也，鸑鷟鸣于岐山；刘姓之在中阳也，蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先，而福居其后。向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。

　　继前段从国之败亡角度发论，此段则从国之肇兴角度发论，以反证太史公观点之误，亦有三层意思：其一，与国之败亡一样，国之肇兴也有预兆，田齐、魏、周、汉的兴起，均早有占卜预言和祥瑞。其二，虽有天命在，亦需有人事相配。假如四个开国之君的德、才不足，难道能最终建国称帝吗？其三，如按太史公说法，既然有天命，国之兴是自然实现的，那就根本无需赞扬开国皇帝的智睿与神武了。

　　夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？自兹以后，作者著述，往往而然。如鱼豢《魏略议》、虞世南《帝王论》，或叙辽东公孙之败，或述江左陈氏之亡，其理并以命而言，可谓与子长同病者也。

　　此段说明单纯强调天命的弊病，分二层意思：其一，考察历史是要给后人以教益，提供鉴戒。假如单纯以天命来论国家兴亡之理，依时运来品评人物而忘记褒贬大义，怎么能给后人提供垂训鉴戒呢？其二，一些史家继承了太史公的观点，如鱼豢、虞世南论公孙、陈之败亡，单纯归结于天命，犯了同一个毛病。

　　综上所述，刘知几的天人论思想是较为复杂的，是多层次多侧面的，因而不宜作非此即彼的简单评价。

　　下面再探讨一下刘知几的变易论。

　　以往一些研究者曾认为刘知几"反对复古主义的历史观"，"一个历史进化观在刘知几的史学思想中是确立了、系统了"。对照刘氏思想实际，上述说法似嫌笼统，不够确切。下面分三点具体探讨刘氏的思想。

　　第一，刘氏确实具有明确的历史变易观点。《模拟》篇指出：盖语曰：世异则事异，事导则备异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠹》之篇，称宋人有守株之说也。

　　这里谈的是，社会变化了，人们的观念和处世方法也必须随之改变。《因习》篇又云：盖闻三王各异礼，五帝不同乐，故《传》称因俗，《易》贵随时。

　　况史书者，记事之言耳。夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也。

　　这里不但谈到观念要随社会的变化而变化，而且谈到既然世事有所变化，那么记载世事的史书也要有所变化。可以看出，刘氏关于社会和史学是处在不断变化中的思想，是很明确的。但是，关于这个变化是怎样的变化，是否一定今胜于古，则未加阐明。

　　一般认为，承认古今不一样，承认社会是变化的，就是历史进化观。应该说，在多数情况下是如此，但也有一些特殊情况，即认为某些变化是今不如古，或者说，在同一个人的思想中，既承认有些变化是今胜于古，也承认另有些变化是古胜于今。刘知几就是这样一个思想复杂的人物。

　　第二，刘氏认为在社会、史学的某些方面，是今不如古。在《载文》篇，他集中列举了这样几种情况：昔