改造，以建立新的意识形态。北魏孝文帝就曾下诏焚毁图谶、秘纬（《魏书·高祖纪》）；虞世南、魏征也曾劝太祖李世民修德不修瑞（《贞观政要》卷十）。这都表明统治阶级在试图抛弃天人感应和谶纬迷信，另寻新途了。在这一过程中，儒家学者对天人感应和谶纬迷信的批判，对新式理论的产生发挥了积极作用。

　　隋唐时代，对天人感应和谶纬迷信进行批判的第一个人是王通。王通说他的学术宗旨就是明"天人之事"。梁武帝时的刘峻作《辩命论》，谓"士之穷达，无非命也。"（《文选》卷五十四）王通读后，斥之曰："人道废矣。"（《文中子中说·王通》）对于封禅迷信，王通说："封禅之费非古也，徒以夸天下，其秦汉之侈心乎？"（同上）王应麟赞此语为"河汾笃论"（《困学纪闻》卷十）。西汉京房好灾异迷信之术，说"《春秋》纪二百四十年灾异，以视万世之君"（《汉书》卷七十五，《京房传》）。晋代郭璞也喜此术，谓"王者之作，必有灵符，塞天人之心，与神物合契，然后可以言受命"（《晋书》卷七十二，《郭璞传》）。王通对他们甚为反感，斥之曰："京房、郭璞，古之乱常人也。"（《文中子中说·礼乐》）

　　唐中期，史学家刘知几对批判天人感应论和谶纬迷信作出了重要贡献。

　　他指出，所谓祥符，在秦汉以前，史书记载极少，考之于《尚书》、《春秋》，"上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已。"但是，秦汉以后，此说泛滥，乃"主上所感，臣下相欺"所致，故曰："德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛"（《史通·内篇·书事》）。他又指出，董仲舒、班固、刘向、京房等人附会历史上的灾异与人事的关系，"皆不凭章句，直取胸怀"，或"以前为后"，或"以实就虚"，均"移的就箭，曲取相谐"，结果是："每有叙一灾，推一怪，董、京之说前后相反，向、歆之解父子不同"（同上）。互相牴牾，矛盾百出。刘知几从事实与逻辑两方面进行批判，比前人更为有力。

　　稍后的李筌在对天人感应论和谶纬迷信进行批判的同时，指出君臣道德对社稷兴亡的作用，是很有意义的。他说："愚人见星流日晕，风雨雷电、水旱灾蝗而忧惧，殊不知君臣道德，政理淳和，安抚黎人，转祸为福。。。但君怀廉静，臣效忠贞，■鹊不喧，边烽无燧，寰宇宁泰，纵天地灾祥，无能为也。"（《阴符经疏》）

　　对天人感应和谶纬神学进行集中，全面、总结性批判的思想家，是中唐以后的柳宗元和刘禹锡。他们二人不仅在思想内容上，而且在思想方法上，也与传统的儒学思想家不同。经过柳、刘二人的批判，传统的天人关系的争论逐渐被赋予了理气的内容。

　　柳宗元认为对天人感应论和谶纬迷信进行清理和批判，是一件"表核万代"的"大事"，为此而战斗，"死而无憾"（《柳宗元集》卷一，《贞符》）。柳宗元认为，批判天人感应的目的在于"明大道"，并使道"施于人世"。他比较自觉地以道、德、仁、人等范畴作为决定国家兴亡、社会治乱的力量，指出"受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁"，"德绍者嗣，道怠者夺"（同上），道和德对于社会的变化具有权威的性质。"道"和"德"指的是人事而不是天命，柳宗元以人事代替天命，表明了他对天命论的否定。刘禹锡更进一步，把"理"、"道"与"天"对立起来，认为理和道不明，必然崇尚天命；而一旦明白了理和道，天命也就失去了意义。他举例说，舟行小河，"舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。"舟行江海，"舟中人未尝有言人者，何哉？理昧故也。"（《刘禹锡集》卷五，《天论》）在社会领域，"法大行，则其人曰：\'天何预人事耶？我蹈道而已。\'"（同上）刘禹锡的"理"，有自然规律的意义。在社会领域，理的意义是指"公是公非"，即整个社会的利益。"法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚"（同上），符合社会的整体利益必赏，违背社会的整体利益必罚。

　　在柳、刘之后，还有元稹、吕温、牛僧儒和《无能子》的作者等人对天命论的批判，可以说对天人感应论和谶纬迷信的批判已基本终结。天人感应论和谶纬迷信在隋唐时代遭到理论上的比较集中的批判以后，再也不能成为统治思想了。

　　（2）新的学术观念的形成隋唐时代的思想家们，一方面致力于否定、抛弃天人感应和谶纬迷信这种过时的、陈旧的思想形式，另一方面，又在不断地与佛、道的思想，特别是佛学思想的斗争和接触中，融合其思想的长处，着力于创立一种新的学术思想体系，这个思想体系的核心就是"理"和"道"，它已经开始在韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡、李筌等人的思想中形成。用"理"和"道"代替"天"与"命"，使传统儒家思想具有了新的思辨特征和理论逻辑，获得了新的生命和吸引力，这为宋明理学的产生奠定了初步基础。这一成就主要表现为隋唐儒者如下观念的形成。

　　一是"道"与"道统"的观念。

　　原始儒学是不言天道的，所谓"天道远，人道迩"（《论语》）。隋唐儒学思想家在批判天人感应论和谶纬迷信的同时，开始提高"道"的地位和作